Catatan Atas Pengalaman Islam***

Hampir seluruh agama-agama besar di dunia memiliki pengalaman terlibat dalam konflik teologis sepanjang sejarahnya.[1] Tengoklah misalnya kasus-kasus pada agama-agama yang berasal dari kemah Ibrahim: Yahudi, Kristen dan Islâm yang sampai dekade ini masih belum menemukan kepercayaan antar sesama penganutnya untuk membangun kesepakatan kolektif menghentikan pertikaian. Keributan tersebut telah dibangun berdasarkan apriori-apriori, lalu dilanjutkan dengan penghujatan dan serangan fisik. Perang salib adalah bukti nyata yang tak terhindarkan untuk kasus ini. Lebih luas lagi agama-agama Abrahamik tersebut juga telah dipecah belah oleh penganutnya menjadi berbagai aliran. Dalam Islâm, ketegangan Sunnî-Syî’ah  masih berlanjut dengan “diam-diam” atau “terang-terangan” hingga kini. Dan dalam perkembangannya, penganut-penganut agama-agama “Samawi” ini juga terlibat pertikaian dengan para penganut agama  lainnya.

Disadari atau tidak, agama-agama besar atau faksi-faksi di dalamnya telah menyeret agama untuk bertahan hidup dalam suasana yang tidak wajar. Karena ada kelompok lain yang bisa dipersalahkan, kita membangun agama kita dengan mematikan akal sehat umat manusia; bahwa tidak ada agama yang sejak awal dicita-citakan untuk merusak umat manusia. Kita membangun komunitas beragama dengan menanamkan kebencian terhadap komunitas beragama lain, seakan-akan tidak ada cara lain untuk mendapatkan pengikut. Bahkan seringkali, ketika agama kita dapat berkuasa, kita juga semena-mena memberangus keyakinan-keyakinan lain di luar keyakinan kita. Semakin hari agama-agama kehilangan spirit kemanusiaannya yang universal, berganti dengan semangat kelompok dan individu. Tafsir manusia telah menggantikan daulat Tuhan untuk menentukan yang benar dan yang salah, yang baik dan yang jahat, yang boleh dan yang terlarang, termasuk untuk menghukum mereka yang tidak mengakuinya dengan memerangi, membunuh dan menghancurkan.

Tulisan ini tidak bermaksud mengkaji secara luas problematika konflik teologis agama-agama di dunia, melainkan sekadar memotret pengalaman pada sebuah agama yang tak juga lepas dari persoalan ini, Islâm. Pendekatan sejarah dan interpretasi sosiologis adalah pilihan metode yang digunakan untuk dapat mengungkap akar-akar konflik teologis sebagaimana maksud tulisan ini. Sebagai sebuah makalah pengantar diskusi, kiranya tulisan ini hanya akan memaparkan gambaran umum pengalaman konflik teologis umat Islâm baik di internal keyakinannya atau dalam perbenturannya dengan keyakinan lain. 

Konflik Penganut Islâm dari Masa ke Masa

Fenomena-fenomena kekerasan dan konflik berbasiskan keyakinan teologi yang masih terjadi hingga hari ini menunjukkan bahwa kekuatan naratif dogma[2] dapat meresap ke dalam kekuasaan, imajinasi dan kesadaran penganut agama. Pergeseran dari ajaran Tuhan yang terbuka (inklusif) menjadi ajaran yang tertutup (eksklusif) di tangan “pemimpin” agama seringkali terjadi begitu halus dan tidak disadari. Yang kemudian terjadi adalah agama menjadi kendaraan untuk kepentingan yang bukan merupakan bagian dari misi awal ajaran agama tersebut. Sejumlah “pemimpin” agama telah memunculkan faham keagamaan tertentu sebagai sebuah wacana yang tengah meminggirkan wacana-wacana lain (de-centering), sehingga faham tersebut tidak sekadar merupakan faham keagamaan, namun juga merupakan kekuasaan. Karena faham keagamaan berjalinan dengan kepentingan untuk mendapat kekuasaan, maka mudah dipahami bahwa konflik dan kekerasan adalah merupakan pilihan cara yang seringkali digunakan.[3]

Badai konflik teologis dalam sejarahnya umat Islâm tidaklah semata-mata berawal dari cara pandang keagamaan semata-mata, namun juga berawal dari ekspresi politik yang muncul pada dekade awal yang membelah umat dalam faksi-faksi. Ekspresi politik muslim dalam perkembangannya memuat kompetisi dan persaingan sampai dengan penafsiran simbol-simbol demi penguasaan atas institusi-institusi formal dan informal untuk mendukung penafsiran simbol dan kekuasaan. Penggunaan Islâm sebenarnya sekadar merupakan “jembatan”  bahasa politik untuk mendapatkan legitimasi. Bahasa tersebut dikelola oleh para “mediator”, yaitu mereka yang modifikasi dan mengelola Islâm pada keadaan tertentu dan untuk tujuan tertentu. Para pengelola bahasa tersebut dapat saja intelektual relijius tradisional atau para politisi relijius.[4]

Syî’ah dan Khawârij yang muncul pada abad ke 7 M, merupakan fakta gerakan-gerakan politik muslim –yang berseberangan dengan keluarga Umayyah— yang berubah menjadi gerakan “teologis” pada akhirnya.[5] Khawârij yang berawal dari penolakan hasil arbitrasi pertama di Siffîn –dimana ‘Alî ibn Thâlib menghentikan peperangan ketika pengikut Mu’âwiyah mengangkat al-Qur’ân di ujung tombak— yang memberikan peluang kekuasaan kepada Mu’âwiyah ibn Abî dan kecewa dengan mundurnya ‘Alî  ibn Abî  Thâlib adalah trend teologis baru di kalangan kaum muslim pada saat itu. Khawârij menganggap bahwa Utsmân ibn ‘Affân telah gagal hidup dalam standar al-Qur’ân, ‘Alî telah memberi kelonggaran kepada pendukung ketidakadilan dan memberi pembenaran kepada perilaku Utsmân, dan keduanya bukan muslim sejati karena menghianati semangat al-Qur’ân. Mereka keluar dari umat yang dianggap menghianati semangat al-Qur’ân dan bersikeras bahwa pemimpin bukanlah yang terkuat, namun yang paling taat. Kaum Khawârij lah yang memunculkan discourse siapa yang disebut muslim dan siapa yang bukan, dan pembicaraan mereka tentang kepemimpinan politik sebagai cita-cita relijius membawa pada diskusi tentang sifat-sifat Tuhan, takdir dan kebebasan Manusia.[6]

Di tengah sikap kebanyakan muslim yang diam (silent majority), Syi’ah muncul sebagai sikap dan dukungan terhadap ‘Alî sebagai seorang yang sopan dan alim namun dikalahkan oleh logika politik praktis. Terbunuhnya lelaki pertama yang masuk Islâm ini menjadikan para pendukungnya menjadikannya simbol yang mewarisi kualitas Nabi, memujanya sebagai pemimpin agama terdepan. Nasib ‘Alî yang dihianati kawan dan lawannya menjadi simbol ketidakadilan yang melekat dalam kehidupan. Mereka yang berawal dari penentangan terhadap prilaku khalifah yang berkuasa pada akhirnya juga merumuskan standar Islâm mengkritisi ajaran yang ada –Sunnî— yang dianggap pro khalifah.

Paska kedua gerakan politik ini muncul berbagai gerakan-gerakan ‘telogis’ baru sebagai implikasi dari “perang saudara” yang terjadi pada akhir masa al-Khulafâ al-Rasyidûn. Debat politik dan iman serta penindasan terhadap Khawârij dan Syî’ah juga telah meninggalkan kesan yang buruk terhadap kekuasaan keluarga Umayyah. Prototipe keimanan baru bermunculan dalam berbagai aliran. Hasan al-Bashrî (w. 728 M) mengembangkan spiritualitas yang mencontoh gaya hidup sederhana Nabi sebagai kritik tajam terhadap kemewahan istana khalifah yang kemudian dikenal dengan Qadariyah. Hasan merintis kehidupan muslim yang memadukan kehidupan batin dan oposisi politik terhadap pemerintah. Kaum Qadariyah menerima Umayyah karena dianggap mampu mempertahankan kesatuan umat, namun juga mengkritik mereka. Wâsil ibn Athâ’ (w. 748 M), murid Hasan, mendirikan mazhab Mu’tâzilah yang bersepakat dengan Qadariyah memberikan tekanan pada kebebasan kehendak manusia, mengecam gaya hidup istana dan setuju terhadap kesejajaran seluruh muslim. Terhadap masalah politik, mereka tidak memberikan penilaian terhadap ‘Alî dan Mu’âwiyah dengan menyatakan bahwa hanya Tuhan yang tahu isi hati manusia.

Sebagai kritik terhadap Mu’tâzilah, muncullah mazhab teologi Asy’âriyyah dan Matûridiyyah yang dinisbatkan kepada Abû al-Hasan al-Asy’ârî dan Abû Mansûr al-Matûridî. Secara ekstrim mereka menolak gagasan Mu’tâzilah dan mendukung Ahl al-Hadits yang dipelopori Ahmad ibn Hanbal yang cenderung liberal dalam dalam menggunakan akal dan rasio sehingga dapat mengalahkan nash. Namun al-Asy’ârî juga mengkritik kalangan Hanabilah yang terlalu fanatik, literal dan tidak sudi menggunakan takwil. Dengan demikian al-Asy’arî menjembatani antara nash dan akal. Sedangkan al-Matûridî dalam beberapa hal lebih liberal dalam menggunakan rasio. Pada masa ini juga muncul pertentangan yang tajam antara Sunnî-Khalâfi –al-Asy’ârî dan al-Matûridî ditambah al-Juwaynî, al-Baghdâdî serta al-Baqillânî— dan Sunnî-Salâfî –Ahl al-Hadits.[7]

Aliran Murji’ah juga  menolak memberikan penilaian karena menganggap kaum muslim harus mengembalikan/menunda (arja’) penilaian sesuai ajaran al-Qur’ân, sehingga Dinasti Umayyah tidak bisa dinilai terlalu dini atau dijatuhkan sebelum mereka melakukan kesalahan.[8] Gagasan-gagasan lain terus bermunculan yang disamping berbicara tentang pro kontra kekuasaan juga memunculkan pemikiran-pemikiran teologis baru. Secara bergantian aliran ini menjadi aliran resmi negara, tergantung pada kekuatan yang memenangkan perebutan kekuasaan.

Pada abad ke 11 M, perang salib dimulai dengan perebutan kembali Spanyol. Gagasan perang salib sendiri sebenarnya mencampuradukkan kepentingan untuk mempersatukan Spanyol dan mengkristenkannya. Pada pihak kaum muslim, antusiasme keagamaan untuk melaksanakan perang belum terlihat sampai beberapa saat setelah antusiasme ini tumbuh di kalangan Kristen. Kesadaran kekristenan yang dibangun adalah bahwa mereka bukanlah kumpulan kerajaan Leon, Navarre atau Catile, tetapi pengikut Kristen Katholik yang tengah berjuang melawan musuh agama mereka.[9] Gagasan serupa juga dikembangkan pada perang-perang salib berikutnya oleh kaum muslim, terutama berkaitan dengan upaya merebut dan mempertahankan Palestina.

Daya tarik lain dari perang salib adalah kemajuan  dan kekayaan yang dimiliki oleh negeri muslim di Spanyol, yang sejak masa ‘Abd al-Rahmân III (912-961 M) mencapai puncak kekuasaan dan kemakmuran, namun kemudian terpecah-pecah dalam dinasti-dinasti kecil sampai dengan keseluruhan wilayah Spanyol masuk dalam kekuasaan Kristen pada tahun 1492.[10] Konsepsi mengenai kstaria Kristen yang “mendorong penyembah berhala untuk masuk Kristen dengan pedang” sampai dengan konsepsi tentara perang Salib juga didorong praktik ziarah keagamaan ke Tanah Suci, Yerusalem.[11] Ziarah yang pada awalnya tidak diperbolehkan membawa senjata, berubah karena adanya rasa perlu untuk membela diri dari kejahatan. Kemudian muncul kesimpulan diperbolehkannya penggunaan pedang untuk memperjuangkan penguasaan umat Kristen atas tempat-tempat suci sehingga umat Kristen tidak dapat mengganggu peziarah Kristen. Sampai di sini muncul kesimpulan memerangi orang kafir sama dengan melaksanakan ziarah ke temat-tempat suci.[12]

Perang yang terus-menerus terjadi telah memperburuk kondisi hubungan komunitas muslim-kristen. Masing-masing pihak mengembangkan citra yang negatif tentang agama lawannya. Kaum muslim dipandang sebagai orang bodoh penyembah Muhammad dan Muhammad sendiri digambarkan dalam berbagai citra negatif. Demikian pula gambaran kaum muslim terhadap orang-orang Kristen. Kaum muslim  menyatakan mereka bertempur dalam suatu jihâd, perang suci. Dalam pengertian tertentu sejak masa Nabi, kaum muslim telah membangun citra negatif untuk menyokong keyakinan mereka akan keunggulan agama mereka.[13]

Kesimpulan

Tidak berlebihan kiranya jika kita mencoba mengambil pelajaran dari apa yang pernah terjadi sepanjang sejarah Islâm untuk melakukan dekonstruksi terhadap dogma yang telah membawa kita pada konflik teologis yang berlarut-larut. Dasar yang kita ajukan adalah rasa perlu untuk membangun tatanan masyarakat dunia menjadi lebih baik. Dari catatan sejarah di atas, nampaknya konflik teologis yang kita temui bukanlah sebuah konflik yang independen dari kepentingan-kepentingan yang manusiawi.

Gagasan tentang pembelaan terhadap Tuhan atau berperang atas nama Tuhan sungguh telah menjadi gagasan yang sepenuhnya naif pada pada akhirnya, uthopis. Seperti aktifitas manusia lainnya, agama dapat disalahgunakan, Bahkan tampaknya justru itulah yang selalu kita lakukan, demikian yang dikatakan oleh Karen Arsmtrong. Iman kemudian tertuju pada agama, terkonsentrasi pada doktrin dan mazhab, yang bisa jadi sebenarnya muncul dari konflik kepentingan dan perbedaan metodologi interpretasi terhadap Tuhan –beserta kitab suci sabda-Nya– oleh penganut fanatik agama. Lebih jauh, kepemilikan terhadap Tuhan kemudian menjadi klaim agama tertentu, dimana penganut ajaran di luar agama tersebut dianggap bukan penyembah Tuhan. Maka peperangan dimulai, baik oleh mereka yang merasa tersingung oleh pernyataan “mereka yang telah memiliki Tuhan”, atau oleh para “pemilik Tuhan” yang merasa perlu membasmi kemungkaran para penyembah setan dan pengikut kesesatan diluar agamanya.

Padahal, keragaman sebenarnya adalah suatu fakta, sesuai dengan realitas sosial yang kita temukan. Sementara cita-cita penyeragaman dalam gagasan keagamaan kita –dengan semangat ekslusifisme– adalah pekerjaan menentang realitas sosial yang ada. Dengan kata lain, kehidupan manusia yang beragam adalah kenyataan yang tidak bisa diingkari, sehingga konsekuensi  yang muncul –semestinya– adalah kesadaran untuk berusaha menumbuhkan penghargaan terhadap situasi keragaman ini. Kalau pun ada kompetisi, semestinya adalah kompetisi yang alamiah, dimana manusia memilih untuk “beragama” atas dasar pilihannya sendiri. Bukankah yang penting adalah penghayatan terhadap Tuhan yang dimunculkan dalam sikap hidup yang ilahiah, dimana agama adalah sesuatu yang pragmatis sebagai jalan meretas hubungan dengan Tuhan.

Di Indonesia, kematian “keimanan” barangkali belum sampai pada tingkat yang terlalu mengkhawatirkan. Namun gejala ke arah kesempitan pandangan dalam hal melihat perbedaan atau hubungan umat beragama masih terjadi, baik dalam skala kecil atau besar. belum jelas, apakah hal ini berakar dari keimanan yang dangkal dan terdistorsi atau kematian akal intuitif dan nalar logis. Saya tidak berani mengambil kesimpulan bahwa kita saat ini mengalami problem yang serius dalam relasi umat beragama. Yang saya rasakan, kita memang memiliki problem itu, diakui atau diingkari. Tinggal sejauhmana keinginan untuk mengungkap dan menyelesaikannya. Wallahu’alam

Jakarta, 14 Februari 2003


* Pengantar untuk diskusi mingguan mahasiswa Institut Islam Daarul Rahman (IID) Jakarta.

** Alumni Institut Islam Daarul Rahman (IID) Angkatan 1995, Anggota Presidium Koordinatoriat Badan Pekerja Komisi Untuk Orang Hilang dan Korban Tindak Kekerasan (Kontras).

[1] dalam pengertian filososofis, teologis adalah segala yang bersifat teologi (theology: Inggris), yaitu suatu pemahaman tentang tentang Tuhan, atau suatu doktrin kepercayaan tentang Tuhan –atau Tuhan-tuhan. Atau dapat disimpulkan bahwa teologi adalah suatu upaya untuk menampilkan, menafsirkan dan membenarkan kepercayaan kepada Dewa-dewa atau Tuhan. Dengan demikian, maka yang dimaksud dengan konflik teologis adalah konflik yang bermula dari pemahaman dan doktrin tertentu tentang Tuhan baik dalam suatu komunitas yang memiliki keyakinan ketuhanan atau tidak.

[2] Dogma (Yunani) adalah sebuah doktrin (kepercayaan, ideologi, ajaran, pendapat) yang diproklamirkan secara formal oleh seorang “pemimpin” atau “lembaga” dan pada akhirnya baku dan mengikat. Klaim bahwa dogma hanya dapat dikeluarkan oleh otoritas keagamaan membuat tidak banyak orang yang lebih lanjut memikirkan kebenaran atau ketepatannya. Umumnya, penganut agama tidak pernah merasa perlu menguji kembali dogma-dogma tersebut, meskipun memberikan konsekuensi-konsekuensi yang tidak bisa diterima akal sehat.

[3] Pengertian ini penting untuk menjelaskan bahwa doktrin dapat saja memainkan peran dalam konflik teologis, namun bukan tunggal. Pertama, karena doktrin sendiri merupakan fiksi konseptual. Otoritas relijius yang bermaksud mengedepankan kepentingan “membela keimanan” yang kemudian mengelola doktrin ilahiah menjadi dogma dengan menegaskan bahwa kredo ilahiah dan tradisi yang dibangun otoritas relijius dari masa ke masa adalah sesuatu yang abadi dan tidak dapat diganggu gugat. Dalam kerangka mempertahankan atau memaksakan “keyakinan” akan keabadian kredo tersebut muncullah konflik.

[4] Dale F. Eickelman & James Piscatori, Ekspresi Politik Muslim (Bandung: Penerbit Mizan, September 1998), Cet. I, h. 24

[5] Pada masa pemerintahan Alî tercatat ada 5 kali pemberontakan kaum Khawârij yang melibatkan 200 orang, sedangkan pada masa pemerintahan Mu’âwiyah juga ada 5 kali pemberontakan yang melibatkan 30-500 orang. Khawârij menjadi kelompok yang paling ekstrim dalam upaya membangun kesederhanaan Islâm awal. Beberapa aliran Khawârij membolehkan membunuh muslim yang tidak setuju dengan mereka. Sedangkan Syi’âh adalah para mawali non-arab dari Persia dengan tradisi Imamah. Pemilihan ‘Alî dan keluarganya sebagai pusat gerakan karena posisinya yang bukan partisan orang-orang Arab. Lebih jelas lihat Asghar ‘Alî Engineer, Asal Usul dan Perkembangan Islam; Analisi Pertumbuhan Sosio-Ekonomi (Yogyakarta: INSIST & PUSTAKA PELAJAR, November 1999), Cet. I, h. 278-294

[6] Karen Armstrong, Islam: A Short History; Sepintas Sejarah Islam (Yogyakarta: Ikon Teralitera, Juli 2002), Cet. II, h. 42-43

[7] Pertikaian yang tajam ini membuat kalangan Sunnî-Khalâfi terpaksa menghancurkan nisan makan al-Asy’ârî di Syri’at al-Mazâya karena khawatir pengikut Sunnî-Salâfî akan menggali kuburnya dan membakar tubuhnya, karena sebagai di antara mereka menuduh al-Asy’ârî kafir dan murtad sehingga boleh dibunuh dan disiksa. Dalam pertikaian yang terjadi pada abad ke 10-11 M, kelompok Sunnî-Salâfî lebih unggul karena mendapat dukungan penguasa. Pada abad ke 11 Khalifah al-Qâim menegaskan ajaran Ahl Sunnah wa al-Jamâ’ah versi Sunnî-Salâfî dan mengutuk teologi Mu’tâzilah dan teologi Sunnî-Khalâfi. Teologi Sunnî-Khalâfi mulai dapat bergerak leluasa pada masa al-Gazâlî karena mendapat dukungan dari seorang wazir bernama Nidham al-Mulûk. Lihat Jurnal Taswirul Afkar Edisi No. 1/Mei-Juni 1997, h. 19-20

[8] Ibid. h. 54-57

[9] W. Montgomery Watt, Islam dan Peradaban Dunia; Pengaruh Islam Atas Eropa Abad Pertengahan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, Januari 1997), Cet. II, h. 70

[10] Beberapa orang berperang karena ingin memperkaya diri. Pedagang-pedagang Visa, Venesia, Genoa melihat kepentingan perdagangan dalam perang ini. Mereka yang suka bertualang mempunyai tujuan hidup baru. Mereka yang merasa berdosa besar berharap dapat menebus dosa dengan mengikuti perang. Bagi kebanyakan rakyat Perancis, Lotharingen, Italia dan Sisilia yang kodisi social-ekonominya jelek, turut berperang merupakan kelegaan dari kehidupan mereka yang buruk. Lihat Philip K. Hitti, Sejarah Ringkas Dunia Arab (Yogyakarta: Pustaka Iqra, April 2001) h. 204

[11] Kaisar Alexius Comnenus pada tahun 1095 meminta Paus Urbanus II, penguasa Romawi karena derah kekuasaannya dibinasakan Bani Seljuk, bahkan kota Konstantinopel sendiri terancam. Paus yang melihat kemungkinan mempersatukan kembali Gereja Yunani dengan  Romawi yang pecah antara tahun 1009-1054 M, akhirnya berpidato yang berisi “suntikan” agar orang-orang Kristen mengunjungi Kuburan Suci dan merebutnya dari orang-orang non-Kristen. Seruan “Tuhan menghendaki demikian” telah berpengaruh keseluruh lapisan masyarakat, sehingga 150.000 orang berkumpul di Konstantinopel –sebagian besar orang-orang Prancis dan Norman—memenuhi panggilan ini. Perang Salib pertama pun dimulai –dinamakan perang Salib karena mereka yang berperang menggunakan salib sebagai lambang. Ibid. h. 203-204.

[12] W. Montgomery Watt, Op.cit.,  h. 72-73

[13] Ibid. h. 121