Relevansi al-Kitab, Sunnah Dan Syari’ah Dalam Membentuk Peradaban Islam

Oleh: Mouvty Makaarim Al-Ahlaq

“Pada mulanya Islam dianggap hal yang aneh, kemudian ia juga pada akhirnya juga dianggap aneh. Beruntunglah bagi mereka yang dianggap aneh! Sahabat bertanya: Siapakah yang dianggap aneh itu wahai Rasul Allah? Nabi menjawab: Mereka yang berpegang sunnah-ku setelah banyak orang yang meninggalkannya.” (al-Hadits)

Memperbincangkan Islam sebagai wacana, serasa seperti membongkar kembali kepustakaan yang terlupakan, terlembagakan, angker dan angkuh. Islam sebagai proses dinamis telah lama mengalami distorsi, terkukung pemahaman konservatif yang stagnan, atau terlindas “wacana-wacana profan” sebagai akibat konsesi sejarah. Pendeknya, berbicara tentang wacana keislaman adalah “membangunkan” kesetiaan tanpa makna selama ratusan tahun terhadap tradisi, teks dan ijtihad yang tersakralkan, butuh tenaga ekstra. Meski demikian, membicarakan Islam adalah keharusan, sebagai  kajian terhadap peradaban yang tengah diuji eksistensinya. Islam dalam wajahnya yang siap menghadapi transformasi sosial.

Tulisan ini bukanlah klaim sebagai “obor” yang mulai  menyalakan “api” Islam, hanya sebuah kegelisahan menghadapi ketidakpastian sikap Islam menghadapi masa depan manusia, kerja keras dari “menara gading”, menatap setiap pelosok pedalaman Islam, menghadirkan pandangan optimis segelintir MUSLIM yang jeli melihat realitas umat (baca: muslim) sebagai problema. Dengan segala kekurangannya, Ashgar Ali Engineer (India), Dr. Hasan Hanafi (Mesir), Dr. Mohammed Arkoun, (Aljazair) Ustad Mahmoud Mohamed Taha dan muridnya Profesor Dr. Abdullahi Ahmed An-Na’im (Sudan) rela menjadi “tha’ifah yatafaqqah fi al-Dien”, menentang arus pemahaman umum kaum muslim yang terjebak dalam desakralisasi teks, pembekuan fenomena ijtihad, penampikan fakta historis tradisi, hukum dan prinsip keagamaan, fundamentalisme radikal yang ambigu. Mereka memang terlahir bukan pada masanya, sehingga harus rela disalahtafsirkan. Buah pikiran mereka nyaris tidak laku, berbenturan dengan konteks, kultur dan sikap tertutup –atau bahkan ketidakmauan– untuk membentuk sebuah konsep Islam yang transformatif.

Deskripsi ini, jelas tidak tuntas menyajikan buah fikiran mereka –sebab mustahil menyajikan eksperimentasi mendasar dalam bentuk konsep menjadi sekadar sebuah makalah. Apalagi pekerjaan terberat adalah mengkaji literatur yang berjumlah sekitar 18 judul buku dalam waktu singkat –enam hari–. Semoga tulisan ini bermanfaat.

Realitas Umat Islam?

Dunia Islam[1] (Islamicate –menurut Marshall Hodgson Dalam The Venture of Islam) dalam pandangan Barat terwakili oleh kondisi kaum muslim. Artinya, selama beberapa dekade, identitas Islam tidak lagi difahami berdasarkan teks-teks keagamaan, aspek ritual atau konsep keagamaan lainnya, tetapi semata-mata merujuk pada kondisi riil umat. Islam kontemporer dalam stereotip (stereotype) Barat adalah “fundamentalisme”[2] yang memuat ekstremisme, fanatisme, terorisme, dan anti-Amerikanisme. Wajah yang –mungkin hanya– diwakili Libya, Saudi Arabia, Pakistan dan Iran.

Imperealisme dan kolonalisme yang dilegitimasi modernitas adalah bagian dari transformasi ekstrim westernisasi dan sekularisasi. Pembangunan yang mengandung “westoxification” –racun Barat– mengidentikkan semua dengan misi penciptaan manusia beradab, serba Eropa. Agama menjadi rintangan utama perubahan sosial politik dan kebudayaan di dunia Islam.[3] Termasuk fundamentalisme.

Tentu saja, gerakan-gerakan Islam “fundamentalis”, membuat Islam diperhitungkan di level aksi dan gerakan, seperti yang terjadi di Irak, Iran, Mesir, Libya, Pakistan, Afganistan, Aljazair dan Palestina. Bagi Barat, Islam menjadi ancaman monolitik yang sangat berbahaya setelah runtuhnya komunisme. Yang menjadi pertanyaan, apakah realitas Islam yang sebenarnya? Kemanakah tradisi intelektual Islam? Sanggupkah Islam bertahan dengan sikap setengah hati –atau sikap penentangan– menerima transformasi dan modernisasi? Apakah memang Islam tidak siap menghadapi masa depan? Insya Allah akan kita diskusikan di sini.

Deskripsi Sejarah Islam-awal dan Perkembangannya

Diakui, kelahiran Islam di Makkah adalah revolusi Muhammad di berbagai bidang. Dengan bekal wahyu Tuhannya, Muhammad menentang segenap penindasan, ketidakadilan, penumpukan kekayaan, kecurangan, riba yang eksploitatif, penyembahan berhala dan perampasan hak asasi. Muhammad meperjuangkan restrukturisasi masyarakat yang radikal. Namun sayang, konteks sejarah tidak siap menghadapi elan pembebasan Islam secara total. Pada masa dinasti Umayyah, Abbasiyah, dan dinasti lainnya, Islam menjadi terlembagakan, menjadi feodal, menjadi kekuatan eksploitatif. Inilah gambaran Asghar Ali Engineer tentang situasi Islam pasca meninggalnya Muhammad:

Para ahli hukum Islam berhadapan dengan situasi kesejarahan yang konkrit, melakukan kodifikasi hukum syari’ah dibawah pengaruh atmosfir tersebut, dan dengan demikian mereka juga kehilangan elan pembebasan Islam-awal. “Kerusakan berat” pada elan pembebasan dan progresifitas Islam ini telah ditimbulkan oleh para ahli teologi dan ahli hukum Islam dengan cara mengaburkan apa yang diperintah oleh batasan-batasan situasional. Generasi berikutnya mengikuti dengan cara yang tidak kritis dan dengan demikian terciptalah suatu tatanan hukum syari’ah yang kaku dan tidak dapat diubah. Sementara itu ulama masa kini –dengan semangat tidak kritis yang sama– menganggap hukum-hukum yang dirumuskan oleh ulama terdahulu sama dengan kebijaksanaan Ilahi dan mempunyai validitas abadi. Mereka juga mengabaikan fakta bahwa kebijaksanaan Ilahiyah bersifat transendental, melampaui batas-batas ruang dan waktu. Salah satu fungsi Tuhan yang esensial adalah rububiyyah yang didefenisikan oleh Imam Raghib Asfahani sebagai membimbing ciptaan-Nya melalui tahapan-tahapan evolusi yang berbeda ke arah kesempurnaan. Jika kebijaksanaan Ilahiyah harus tetap berlaku, para ulama mestinya berupaya terus menerus untuk memecahkan ketegangan antara yang aktual dan yang mungkin, yang nyata dan yang ideal, yang sementara dan yang abadi[4]

Ada dua faktor yang menjadi penyebab terjadinya polarisasi dan stagnasi di kalangan umat Islam-awal: pertama, diakuinya posisi penguasa “negara Islam” (sulthan) sebagai khalifah Tuhan, menempati hierarki sosial paling tinggi, hingga otoritas agama sebagai lembagai independen menjadi hilang. Agama terjebak dalam konsesi dan legitimasi terhadap penguasa. Lebih jauh, jarak antara sistem religio-politik dan sekulerisasi yang dijalankan penguasa menjadi bias.[5]

Kedua, Syari’ah yang dikompilasikan oleh para teolog zaman Islam-awal dianggap sebagai corpus, teks suci. Hingga yang terjadi kedaulatan Tuhan disamakan dengan kedaulatan Ulama. Inisiatif manusia terlupakan, digantikan dengan keyakinan bahwa para Ulama sudah mengantisipasi perkembangan yang akan terjadi di masyarakat. Padahal, kalangan Ulama pun bersepakat, bahwa para fuqaha dalam membuat sebuah keputusan hukum juga dipengaruhi oleh kondisi zaman dan perkembangan, hingga terjadi perbedaan mazhab.[6] Revisi terhadap rumusan Syari’ah mereka, bukan berarti menolak kebijaksanaan dan kecerdasan, pengetahuan dan ketulusan hati mereka dalam memperjuangkan Islam. yang jelas, mereka berfikir dan menulis dalam konteks zaman mereka sendiri; jikalau mereka berfikir diluar konteks dan zamannya, maka hasil rumusan mereka tidak berguna. Mereka juga menyadari keterbatasan pemikiran dan kemungkinan adanya kekeliruan dalam penarikan kesimpulan; karena itu setelah menyatakan pendapat, mereka selalu mengucapkan atau menulis wa Allah a’lam bi al-shawab.[7]

Agama adalah institusi sosial yang khusus –menurut  Emile Durkheim–. Agama mengandung dimensi yang empiris dan tak empiris.[8] Sementara kekuasaan cenderung berbicara melulu tentang realitas. Oleh karenanya, ketika agama berada dibawah hegemoni negara (penguasa) jelas akan terlibat penuh dengan pasang-surut realitas, kemungkaran-keadilan penguasa, atau bahkan melegitimasi kepentingan mereka. Begitu pun syariah, bukanlah wilayah kebenaran absolut. Syari’ah adalah kebijaksanaan agama, yang selalu turun kotesktual, rasional dan mengandung misi rahmat lil-‘alamien

Al-Qur’an, al-Sunnah, Syari’ah: Awal Kajian Islam Kontemporer

Setelah kita melacak akar stagnasi umat Islam saat ini, dapat disimpulkan bahwa sebenarnya ada tiga hal utama yang menjadi arus perdebatan dalam wacana Islam kontemporer. Pertama, penafsiran kembali al-Qur’an melampaui tafsir historis ulama terdahulu. Al-Qur’an yang tidak saja berbicara tentang realitas, ruang dan waktu tertentu saja karena hanya menampilkan peristiwa-peristiwa masa lalu. Islam kontemporer harus membangun tafsir perseptif (al-syu’ury) sehingga muncul konsepsi universal tentang Islam, dunia, manusia dan sistem sosial.[9]

Kedua, reinterpretasi terhadap sunnah. Sunnah yang selama ini ditafsirkan terdiri dari segala perkataan, tindakan dan persetujuan Muhammad tidaklah benar. Hanya tindakan personal dan ucapannya yang merefleksikan suasana hati yang dibimbing Allah-lah yang membentuk sunnah. Sementara ajaran yang disampaikan kepada pengikutnya yang didesain untuk mengajarkan masyarakat tentang agama dan persetujuan tentang prilaku mereka adalah berdasarkan syari’ah. Sunnah berhubungan dengan praktek pribadi Muhammad, sementara pada syari’ah nabi menurunkannya dari tingkat praktek pribadinya menuju tingkat kaumnya untuk mengajari mereka menurut kemampuan mereka dan mengharapkan mereka bertindak sesuai dengan kapasitasnya. Perbedaan keduannya adalah perbedaan Pesan –yang mengandung Syari’ah– dan Kenabian –yang mengandung sunnah–.[10] Inilah yang dimaksud dalam jawaban Muhammad –tentang siapa yang dianggap aneh dalam hadits keanehan kedatangan Islam pada akhir masa–: “Mereka  yang berpegang teguh pada Sunnah-ku setelah banyak orang yang meninggalkannya.” Nabi bersabda: “Kami para nabi telah diperintah untuk mengajar manusia sesuai dengan tingkat pemahaman mereka”. –yaitu Syari’ah yang sangat dipengaruhi oleh kontes dan kondisi masyarakat.[11]

Ketiga, mencoba mencari formula Syari’ah yang memahami kondisi Islam kontemporer, yang cenderung mencari pendekatan kemashlahatan (mashalih mursalah), dengan mengkaji paradigma hukum yang lebih dekat kepada realitas. Syari’ah yang tidak terpaku pada validitas teks saja, tetapi penerapannya tidak proporsional dan diskriminatif. Syari’ah yang dikembalikan pada sumber utamanya, dan keberanian untuk menggunakan akal secara optimal dalam interpretasi teks (ijtihad) karena teks seharusnya adalah refleksi atas realitas.[12]

Al-Qur’an: Khazanah Utama Islam dan Persoalan Reinterpretasi

Makna kata “Qur’an” –bentuk partciple/fi’l al-madi-nya qara’a– memiliki pengertian lebih dari sekedar membaca, karena tidak mensyaratkan adanya sebuah teks tertulis ketika pertama kali mengucapkan wahyu ini.[13] Menurut tradisi Muslim, al-Qur’an mulai dikumpulkan saat nabi meninggal tahun 632, bahkan ketika beliau hidup tampaknya ayat-ayat tertentu sudah ditulis, kumpulan-kumpulan parsial dibuat dengan bahan yang agak tidak memuaskan, karena kertas belum dikenal di kalangan orang arab dan tersedia bagi mereka baru di akhir abad ke-8. Meninggalnya para sahabat dan perdebatan panjang di kalangan umat Islam mendorong khalifah ketiga, Utsman, untuk mengumpulkan totalitas wahyu ke dalam satu kompilasi yang disebut mushaf. Kumpulan ini dinyatakan sempurna, selesai dan tertutup;[14] menjadi Corpus resmi yang tertutup.

Al-Qur’an sebagai kitab suci, tengah menghadapi dua ujian; Pertama, dengan terbukukannya al-Qur’an, secara fisik tekstual ia hadir sejajar dengan buku-buku lainnya, ia menjadi fakta historis. Al-Qur’an terikat dengan sikap dan respon pembacanya.[15] Al-Qur’an mengandung dua gaya bahasa: preskriptif (memerintah, melarang, mengatur, menetapkan) dan deskriptif (gaya penulisan ilmiah, demokratis dan terbuka untuk diskusi). Yang akan menjadi persoalan, sejauh mana Kitab Suci terbuka untuk difahami; seperti apakah tingkat-tingkat keterbukaan al-Qur’an? Belum lagi persoalan otoritas dan pendekatan studi terhadap Kitab Suci, misalnya dengan memperhatikan karakter sastra al-Qur’an –jika semuanya dimungkinkan, maka mau tidak mau otentisitas al-Qur’an akan diuji sebagaimana sebuah karya ilmiah. Maka al-Qur’an menjadi sebuah obyek kajian ilmiah dengan perpektif ilmiah pula. Bukankah ia tumbuh dan berkembang dalam lingkungan budaya tertentu; menjawab fenomena tertentu; terikat dengan konsep dan identitas budaya yang mungkin-mungkin semangatnya sudah berubah.[16]

Fazlurrahman menggambarkan ada tiga pendekatan studi literatur Barat pada awal zaman modern terhadap al-Qur’an: (1) Usaha mencari pengaruh Yahudi-Kristen di dalam al-Qur’an; (2) Percobaan membuat rangkaian kronologis ayat-ayat al-Qur’an; dan (3) Karya yang bertujuan menjelaskan keseluruhan atau aspek-aspek yang tertentu dalam ajaran al-Qur’an. Sementara ahli-ahli Muslim sendiri menghadapi dua problem: (1) Mereka kurang menghayati relevansi al-Qur’an untuk masa sekarang, hingga tidak dapat menyajikan al-Qur’an untuk memenuhi kebutuhan ummat manusia masa kini; dan yang lebih penting (2) Mereka kuatir jika penyajian al-Qur’an yang seperti di atas dalam berbagai hal akan menyimpang dari pendapat-pendapat yang telah diterima secara tradisional. Sebuah resiko –menurut Fazlurrahman– yang harus dihadapi dengan ketulusan hati dan persepsi.[17]

Kedua, al-Qur’an diuji sebagai dasar hukum positif. Abdullahi Ahmed An-Na’im misalnya, melihat bahwa al-Qur’an “sebenarnya” terutama lebih berupaya membangun dasar prilaku umat Islam ketimbang mengekspresikan standar-standar itu sebagai hak dan kewajiban. Al-Qur’an berisi tingkah laku yang mendasari masyarakat beradab, seperti tenggang rasa, kejujuran dan kepercayaan dalam urusan perdagangan, integritas dan kejujuran dalam peradilan, dan mengkespresikannya sebagai etika keagamaan Islam. Kecuali untuk beberapa pelanggaran tertentu (hudud dan qisas) Al-Qur’an tidak menyebutkan konsekuensi hukum tentang berbagai pelanggaran hukum publiknya. Artinya, “seolah-olah” al-Qur’an bukan mengatur hubungan manusia dengan sesamanya, tetapi semata-mata hubungan manusia dengan Tuhannya.[18] Selanjutnya ia mengatakan:

Jadi al-Qur’an bukanlah kumpulan hukum atau bahkan buku hukum… melainkan sesuatu yang memiliki daya tarik bagi manusia untuk mentaati hukum Tuhan yang sudah lebih dulu diwahyukan atau mungkin dapat ditemukan. Namun demikian, salah besar mengabaikan pengaruh al-Qur’an dalam penciptaan sistem perundang-undangan Islam.”

Adalah Dr. Mohammed Arkoun yang mulai melihat bahwa keseluruhan teks al-Qur’an yang begitu tertata rapi memiliki fungsi sebagai karya tulis dan liturgi lisan.[19] Arkoun-lah yang mendakwahkan pendekatan filologi dalam melihat makna-makna teks. Studi kritis –dengan perangkat linguistik kontemporer– tentang al-Qur’an tidak lain kecuali penyusunan corpus autentik tentang semua ujaran-ujaran yang disampaikan oleh Nabi Muhammad dibawah nama kebenaran yang diwahyukan (tanzil, wahy). Defenisi ini menekankan perjalanan dari kata yang  diujarkan kepada kata yang ditulis. Pembukuan resmi di zaman khalifah Utsman (644-656) yang merupakan totalitas wahyu, ditulis dalam suasana kacau. Karenanya, Arkoun sangat menganjurkan kajian filosofis terhadap al-Qur’an, padahal itu berguna untuk memperkuat fondasi-fondasi ilmiah sejarah mushaf dan teologi wahyu.[20]

Defenisi al-Qur’an juga memungkinkan kita untuk mengkaji aspek kebahasaannya. Kita hendak meneliti proses kebahasaan dan kesusasteraan manakah yang benar-benar menyebabkan “diskursus”[21] al-Qur’an menciptakan persepsi kesadaran yang terpusat pada Tuhan yang Hidup, Kreatif sekaligus Transenden. Bukankah pada masa Muhammad orang-orang banyak “ditaklukkan” oleh kualitas sastra al-Qur’an? “Katakanlah, seumpama manusia dan jin bekerjasama untuk membuat sesuatu yang sama dengan al-Qur’an, niscaya mereka akan gagal untuk membuat apa pun juga yang sama dengannya (al-Qur’an) (QS 17:88).Inilah yang dilihat Arkoun, bahwa apresiasi kebahasaan digunakan al-Qur’an untuk memperbarui kesadaran keagamaan[22].

Secara hermeneutik maka sangat beralasan bahwa penafsir pertama al-Qur’an adalah Muhammad sendiri, dan oleh karenanya posisi Tuhan sebagai pengarang al-Qur’an telah dijurubicarai oleh Muhammad yang tentu saja diwarnai oleh bahasa dan tradisi Arab.[23] Dengan demikian, ini menunjukkan bahwa al-Qur’an membuka diri untuk sebuah ruang penafsiran, sesuai dengan konteks zaman dan tradisi ketika penafsiran itu ingin menjawab sebuah kondisi masyarakat. Inilah yang mewarnai ide-ide teolog Islam masa kini. Pembakuan penafsiran untuk masa tertentu mungkin diperlukan untuk memelihara stabilitas dan kohesi sosial, tetapi jika penafsiran itu diabsolutkan, tentu bertetangan dengan jiwa al-Qur’an itu sendiri, seperti komentar dari Komaruddin Hidayat:

“Absolutisasi atas penafsiran sama halnya dengan memukul lonceng kematian hermeneutik sehingga al-Qur’an berhenti sebagai mitra dialog bagi anak manusia dalam mengemban tugasnya menelusuri zamannya. Jika ini dilakukan terhadap al-Qur’an maka berarti memposisikan al-Qur’an yang bersifat universal pada posisi marginal atau bahkan dikeluarkan dari percaturan intertekstualitas yang akan dan tengah berkembang.”[24]

Dalam kasus interpretasi terhadap al-Qur’an, tentu kita harus mengkaji sebuah metode yang tepat –dan ruang makalah ini tentu terlalu sempit untuk membeberkannya. Tetapi paling tidak, dari ide-ide ini kita bisa menangkap semangat revitalisasi yang terus-menerus menyala, demi membumikan al-Qur’an.

Al-Sunnah; Pesan Islam Yang Kontroversial

Sebagai teks kedua dalam Islam yang diakui keshahihannya, sunnah (tradisi profetik), sangat besar perannya dalam membimbing masyarakat. Karena wahyu selalu membimbing Nabi, maka apa yang ia katakan mendapat jaminan ontologis. Para sahabat sangat memperhatikan sabda-sabda beliau, mengumpulkannya dengan keshalihan yang sungguh-sungguh dan meriwayatkannya kepada generasi berikutnya. Para sahabat dan pengikut-pengikut selanjutnya (tabi’in) merupakan mata rantai kesaksian (isnad) yang menjamin keotentikan isi hadits (matan). Sepeninggal Nabi, sabda-sabda ini menjadi obyek penelitian yang serius sehingga dapat dikumpulkan dan dibukukan sebagaimana al-Qur’an. Di sini juga terjadi transisi dari tradisi lisan menuju tradisi tulisan.[25]

Arkoun melihat, bahwa pada masa pembukuan sunnah (hadits) dan pengeditannya, terjadi kontroversi yang terus berlanjut antara tiga masyarakat besar muslim. Kaum Sunni misalnya, mengakui kompilasi Bukhari (w. 870) dan Muslim (w.875) sebagai dua kompilasi yang otentik. Syi’ah Itsna Asyariyah menumpukkan mata rantai hadits ini pada Kulaini (w.939) dan dilengkapi dengan koleksi Ibn Babuyi (w. 991) dan Tusi (w. 1067). Khawarij hanya menggunakan koleksi Ibn Habib (yang dimulai pada abad ke-8). Pertentangan dalam mengontrol hadits ini, bermula dari persaingan kelompok-kelompok tersebut untuk memimpin masyarakat politik muslim –khilafah atau imamah–, sehingga sarjana-sarjana muslim yang terkenal sebagai pakar hadits, al-muhadditsuun, mengembangkan ilmu kritik hadits (musthalah al-hadits), suatu usaha memverifikasi matarantai-matarantai otoritas secara historis. Sayang, belum pernah ada tinjauan umum terhadap seluruh kompilasi hadits yang ada, yang akan menyebabkan para sarjana mampu untuk menghadapi problem yang benar-benar historis dalam merekontruksi tradisi Islam secara tuntas. Langkah semacam ini mesti mempersyaratkan suatu perbandingan sitematis terhadap semua isnad dan semua teks yang dijunjung tinggi dalam tiga arus utama tradisi sehingga masalah otentisitas dapat dikajiulang dengan sarana-sarana modern –termasuk komputer untuk menangani teks-teks– dan kritik historis.[26]

Pada akhirnya, ada semacam rasa putus asa pada segelintir muslim pada masa berikutnya. Dr. Hassan Hanafi misalnya, lebih memilih melihat matan (teks) yang rasional dan wajar ketimbang aspek sanad (silsilah perawi)-nya.[27] Abdullahi Ahmed An-Na’im pun pesimis, bahwa saat ini kita masih mungkin untuk mengecek keaslian sunnah tersebut.[28]

Sebagaimana al-Qur’an, sunnah (hadits) memiliki unsur normatif dan kontekstual. Ketika prilaku Nabi harus mempunyai relevansi dengan umatnya, maka harus berasal dari tradisi dan sejarah umatnya sendiri, kontekstual. Dan ketika Nabi harus memberi teladan pada mereka, beliau mengambil yang normatif. Itu sebabnya al-Qur’an menggambarkan prilaku nabi sebagai teladan yang paling baik sepanjang masa.[29] Sayangnya, ketika fuqaha merumuskan syari’ah, kandungan normatif dalam al-Qur’an dan sunnah tidak bisa ditangkap. Belum lagi kesulitan melepaskan membuktikan bahwa sahabat dan ulama tradisonal yang merekam sunnah tersebut bisa melepaskan elemen kenabian dari ajaran dan fakta yang diduga bukan dari nabi sendiri.[30]

Yang jelas, sunnah bukanlah wilayah yang unthinkable –meminjam istilah Arkoun–, sehingga sudah tidak bisa dipercaya untuk menjawab tantangan masa depan dunia Islam. Sunnah adalah pesan kedua Islam –sebagaimana yang diucapkan Mahmoud Mohamed Taha–, berada diperbatasan penafsiran kita-lah kelanggengannya. Jika kita tidak bijak menyikapi sunnah, maka kita kembali mundur dan membekukan validitasnya dalam locker sejarah.

Syari’ah: Tindaklanjut Kebijaksanaan Kitab Suci dan Misi Kenabian

Problematika syari’ah kontemporer lebih berkenaan dengan hukum publik saja. Secara historis, syari’ah tidak bisa lepas dari prilaku interpretasi ulama terhadap al-Qur’an dan sunnah, dan semua telah kita bicarakan pada awal-awal tulisan ini. Maka, kita tidak akan berpanjang kalam mengungkit  aspek historis, tetapi lebih mengemukakan sikap-sikap dalam menggunakan syari’ah sebagai perangkat hukum resmi umat Islam.

Inilah yang meyebabkan Abdullahi Ahmed An-Na’im dengan semangat dekonstruksinya mengajak kita lebih bijaksana dalam menggunakan syari’ah sebagai perangkat hukum. Ia berpendapat, umat Islam sedunia dapat menggunakan legitimasi hak kolektif untuk menentukan nasib sendiri dengan identitas Islam, termasuk menerapkan hukum Islam, asal tidak melanggar legitimasi hak perorangan dan kolektif pihak lain baik di dalam maupun di luar komunitas Islam.[31] Oleh karena itu, umat Islam harus berhati-hati dalam menggunakan karya ulama muslim pra-modern awal dan “klasik” dalam masalah-masalah konstitusional dan politik. Pengaruh situasi sangat erat dengan karya mereka, misalnya al-Mawardi yang membolehkan perebutan kekuasaan dengan kekerasan –padahal ini  bertentangan syari’ah– atau Ibn Taimiyah yang mewajibkan ketaatan terhadap syari’ah, tanpa mempersoalkan ketaatan seorang pemimpin.[32] Sekalipun semua keputusan ulama itu dibolehkan, tetapi resikonya akan mengambrukkan seluruh suprastruktur sistem peradilan. Ada kesan umat Islam lebih suka menjaga keutuhan dan kesempurnaan syari’ah dalam teori, kendati  hal  itu tidak mungkin diterapkan dalam praktek. Bagi orang Islam, lebih baik jauh dari dosa yang mengerikan untuk menolak atau  mempermasalahkan wahyu ilahiyah, daripada gagal untuk menaatinya.

Salah satu yang menghendaki dan mengkondisikan proses beradaptasi dan menyesuaikan dengan kehidupan kontemporer adalah adanya realitas negara bangsa (nation state) modern. Karena konsep negara bangsa tidak berkembang dari pengalaman sejarah atau tradisi kultural umat Islam, maka umat Islam mengalami kesulitan mengasimilasikan konsep tersebut. Harus diakui, bahwa sekularisasi juga memberi keuntungan positif terhadap Islam, dan jika  syari’ah historis dipaksakan untuk diterapkan, maka kita akan kehilangan manfaat paling bermakna dari sekularisasi –seperti standar hak asasi manusia, tidak akan bisa direspon oleh syari’ah yang tidak memberikan kesamaan konstitusional antar warga negara (muslim-non muslim). Pada level internasional, syari’ah mensahkan penggunaan kekuatan agresif untuk menyebarkan Islam dan tidak mengakui persamaan kedaulatan negara-negara non muslim, dan ini bertentangan dengan sebagian standar Hak asasi Manusia yang paling fudamental.[33]

An-Naim meyakini, selama umat Islam tetap setia pada kerangka kerja historis, mereka tidak akan pernah mencapai tingkat keharusan yang mendesak supaya hukum publik Islam bisa berfungsi sekarang. Karenanya, supremasi syari’ah  harus dijustifikasi, ditinjau ulang berdasarkan al-Qur’an dan sunnah. Dengan pendekatan “syari’ah demokratik”nya Mahmoud Mohamed Taha, Na’im mengimpikan pembaharuan syariah yang memadai, konsisten dengan standar HAM internasional.[34]

Penutup

Tulisan ini memang tidak tuntas, menyelesaikan dan menyikapi secara detail semua agenda masa depan Islam. Sesuai dengan judul, tulisan ini hanya ajakan untuk mempertimbangkan kembali Islam yang rahmatan lil-‘alamin. Kita berhak untuk sepakat atau tidak sepakat, tetapi yang jelas perhatian mereka terhadap Islam tidak diragukan lagi. Hukum publik Islam dituntut untuk menyelesaikan problematika distribusi sosial yang adil dan seimbang, kepekaan terhadap hakikat (esensi) Islam, hak-hak kesetaraan, diskriminasi, dan lain sebagainya dalam pandangan An-Na’im, juga yang lainnya.

Wallahu a’lam bi al-shawab.

Jakarta, 28 Februari 1999


[1] Marshall Hodgson membedakan dunia Islam yang ideal dan riil dengan istilah Islamic dan Islamicate. Istilah terakhir menggambarkan pengertian tentang keseluruhan masyarakat dan budaya tempat kaum muslimin dan keimanannya bergumul dalam tradisi dan adat istiadat selama berabad-abad. Lihat Moeslim Abdurrahman, Islam Transformatif, Penerbit Pustaka Firdaus, cet. I Juli 1995, hal. 152.

[2] Sengaja istilah “fundamentalisme” kami beri tanda “, hal ini berkaitan dengan persepsi fundamentalisme yang berkembang di Barat, dipengaruhi Protestanisme Amerika. Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary mendefenisikan fundamentalisme sebagai “sebuah gerakan Protestanisme abad keduapuluh yang menekankan penafsiran injil secara literal sebagai hal yang fundamental bagi kehidupan dan ajaran Kristen”. Lihat John L. Esposito, The Islamic Treath: Myth or Reality, Oxford University Press, New York 1992, yang diterjemahkan dengan judul Ancaman Islam: Mitos Atau Realitas? Penerbit  Mizan, Bandung, Cet. III, 1996, hal. 17.

[3] John L. Esposito, ibid, hal. 19.

[4] Asghar Ali Engineer, Islam and Its Relevance to Our Age, Institute of Islamic Studies, Bombay, 1987, diterjemahkan menjadi Islam dan Pembebasan, LKiS Yogyakarta bekerjasama dengan Pustaka pelajar, cet. I, hal. 10-11.

[5] Lihat Mouvty Makaarim al-Akhlaq, PERAN POLITIK AGAMA DALAM NEGARA: Sebuah Tinjauan Historis, Jurnal Praksis Edisi Perdana/Januari 1999 hal. 3-4.

[6] Lihat Asghar Ali Engineer, ibid hal. 26. Selanjutnya ia mengatakan:

“…bahwa Imam Abu Hanifah di Irak dengan pertumbuhan masyarakatnya yang cepat, lebih dihadapkan dengan problem-problem yang kompleks, daripada para ahli hukum Hijaz yang lebih dekat dengan kehidupan orang-orang Baduy, sehingga menghadapi problem yang lebih sederhana. Karena alasan ini Abu Hanifah seringkali terpaksa menggunakan ra’y dan pertimbangan akal dibandingkan para ahli hukum Hijaz dalam memutuskan hukum.”

[7] Asghar Ali Engineer, The Right of Women in Islam, C. Hurst. Co. 38 King Street, London, 1992. Edisi indonesia: Hak-hak Perempuan Dalam Islam, Yayasan Bentang Budaya, cet. I, 1994, hal. 22.

[8] K.J. Veeger, Realitas Sosial: Refleksi Filsafat Sosial Atas Hubungan Individu-masyarakat Dalam Cakrawala sejarah Sosiologi, Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, cet. IV, 1993, hal. 164.

[9] Lihat Dr. Hasan Hanafi, Apa Arti Kiri Islam (Madha Ya’ni al-Yasar al-Islami), dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam Antara Modernisme dan  Postmodernisme; Telaah Kritis atas Pemikiran Hassan Hanafi, LKiS Yogyakarta, cet.II Januari 1994, hal. 104. Judul asli: Between Modernity and Postmodernity The Islamic Left and Dr Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading

[10] Lihat catatan pembuka Abdullahi Ahmed An-Na’im, Ustad Mahmoud Taha: Pemikiran dan Perjuangannya dalam Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of islam: Syari’ah Demokratik, Lembaga Studi Agama dan Demokrasi (eLSAD), Surabaya, cet. I November 1996, hal. 5. Judul asli: The Second Message of Islam.

[11] ibid, hal. 6.

[12] Hassan Hanafi, ibid hal. 97-98.

[13] Lihat Dr. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Question, Uncommon Answers, Edisi Indonesia: Rethinking Islam, LPMI (Lembaga Penterjemah & Penulis Muslim Indonesia) bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, Yogyakarta, cet. I, Maret 1996. hal. 46.

[14] ibid, hal.55-56. Lihat juga Dr. Komarudin Hidayat, MEMAHAMI BAHASA AGAMA: Sebuah Kajian Hermeneutik, Penerbit Paramadina, cet. I, Oktober 1996, hal. 114

[15] Komarudin Hidayat, op.cit. hal. 76-77.

[16] ibid, hal.104.

[17] Lihat Fazlurrahman, Tema-tema pokok al-Qur’an, Penerbit Pustaka, Bandung, cet. I, 1403 H – 1983 M. hal. xi. Judul asli: Mayor Themes of the Qur’an, Bibliotecha Islamica, Minneapolis, Chicago, 1980.

[18] Lihat Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekontruksi Syariah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asassi Manusia dan Hubungan Internasional Dalam Islam, LKiS, Yogyakarta cet. II, Mei 1997, hal. 39-40. Judul Asli: Toward an Islamic Reformation Civil Liberties, Human Rights and International Law.

[19] Dr. Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, LPMI & Pustaka Pelajar, cet. I, September 1996. hal. 5. Judul asli: Arab Thought, S. Chand & Company (Pvt) LTD, New Delhi 1988.

[20] Dr. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, op.cit. hal. 57.

[21] Dalam defenisi E. Beneviste, suatu diskursus berarti “ujaran-ujaran apa pun yang mengiplikasikan kehadiran seorang pembicara, pendengar dan maksud dalam pikiran pembicara untuk mempengaruhi pendengar dengan cara tertentu.” Lihat Dr. Mohammed Arkoun, _Pemikiran Arab_ op.cit. hal.7

[22] Dr. Mohammed Arkoun, Pemikiran Arab, op.cit. hal. 7.

[23] Komarudin Hidayat, op.cit. hal.151-152.

[24] Ibid. hal. 152-153.

[25] Dr. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, op. cit. hal. 73.

[26] ibid. hal.73-74.

[27] Dr. Hassan Hanafi, op.cit. hal. 105.

[28] Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekontruksi Syari’ah, op.cit. hal. 47.

[29] Asghar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan…, op.cit. hal. 18.

[30] Abdullahi Ahmed An-Naim, op. loc. hal. 45.

[31] Abdullahi Ahmed An-Na’im, op.loc. hal. 3.

[32] ibid, hal. 12-13.

[33] ibid. hal. 18-19.

[34] Abdulahi Ahmed An-Naim, SYARI’AH DAN HAM: Belajar Dari Sudan, dalam “Dekontruksi Syari’ah (II): Kritik Konsep, Penjelajahan Lain, LKiS Yogyakarta cet. I, 1996, hal. 155-170. Lihat juga An-Na’im, Sekali Lagi, Reformasi Islam, hal. 109-130. Judul asli: Islamic Law Reform and Human Right Challenges and Rejoinders_ Editor Tore Lindholm dan Kari Vogt, Nordic Human Right Publication, Norwegia, 1993