Mouvty Makaarim al-Akhlaq

Hak-hak sipil politik yang dimaksud di sini adalah adalah hak-hak indvidu berhadapan dengan negara dan masyarakat, sebagaimana yang diatur dalam wacana Hak Asasi Manusia (HAM), meliputi hak partisipasi politik, kesamaan di muka hukum, serta bebas dari diskriminasi atas dasar ras, agama atau gender. Dalam wacana konstitusional Barat, istilah ‘hak-hak sipil’ (civil right) dan ‘kebebasan sipil’ (civil liberties) sering dipakai bergantian, dimana yang pertama lebih menunjuk kepada hak-hak individu, sementara yang terakhir merujuk kepada status legal dan konstitusional serta perlakuan terhadap kelompok-kelompok minoritas yang biasanya diabaikan kelompok mayoritas dengan alasan ras, agama serta asal usul kebangsaan. Dalam syarî’ah (hukum Islâm) keduanya tidak dibedakan karena adanya keterkaitan antara keduanya kecuali dalam keadaan yang sangat khusus, di samping akan sedikit mengacaukan. Sampai saat ini, tuntutan akan ‘hak-hak sipil’ seringkali ditanggapi sebagai tuntutan ‘negatif’ [masyarakat] yang berhadapan dengan tuntutan ‘positif’ [negara]. Dalam kasus warga Hitam Amerika misalnya, meskipun ‘kebebasan sipil’ dasar mereka secara konstitusional dilindungi, namun ‘hak-hak sipil’ mereka masih dilanggar.[1]

Dalam hal ini umat Islâm mempunyai hak-haknya sendiri untuk mengurus soal-soal legal konstitusional mereka sesuai dengan dasar-dasar Islâm selama tidak melanggar legitimasi hak-hak perorangan dan kolektif [publik] pihak lain, di dalam atau pun di luar komunitas Islâm. Oleh sebab itu, maka tulisan ini tidak semata-mata menyajikan sudut pandang Islam terhadap hak-hak sipil dan politik serta hak-hak ekonomi, sosial dan budaya, tetapi juga point-point hak-hak sipil dan politik Islâm serta hak-hak ekonomi, sosial dan budaya Islâm itu sendiri. Dan karena studi yang serius dan mendalam terhadap hal ini merupakan wilayah kajian baru dalam Islâm dan merupakan respon terhadap konteks modern, maka sumbangan pemikiran kontemporer menjadi relevan, meskipun ternyata sumbangan ini belum mendapat respon yang memadai. Dalam konteks ini An-Na’im menggolongkan umat Islâm atas (1) mereka yang mempunyai ‘komitmen’ melaksanakan Syarî’ah secara tuntas, termasuk dalam hukum publik, dan (2) mereka yang bersedia menerima tuntutan revisi dan reformulasi berbagai aspek hukum tersebut secara signifikan.[2]

Menurut An-Na’im, pelbagai tradisi normatif boleh menempuh jalan dan pendekatan yang berbeda dalam mewujudkan cita bersama (shared ideals) mengenai martabat manusia, kebebasan dan kesejahteraan, namun harus terbuka terhadap kritik dan pembaharuan untuk menjamin serta mengembangkan kemampuan praktisnya dalam merealisasikan ideal-ideal tersebut,[3] termasuk tradisi normatif Islâm. Tradisi-tradisi normatif yang merumuskan gagasan mengenai martabat, kebebasan serta kesejahteraan ternyata muncul dalam persepsi yang bervariasi. Bahkan dalam masyarakat yang sama, persepsi ini bisa berbeda dalam waktu tertentu atau dalam fase tertentu pada waktu yang sama, sebagai akibat persaingan kepentingan. Dalam kondisi ini kebutuhan mengenai aturan umum tentang Hak-hak Sipil dan Politik serta hak-hak ekonomi, sosial dan budaya menjadi relevan. Memang, hak-hak ini muncul dengan pendekatan yang liberal atau sosial demokratis dalam memandang cita martabat, kebebasan dan kesejahteraan dalam konteks negara bangsa. Artinya, ini mengandaikan keharusan adanya negara di satu pihak dan keinginan untuk melindungi individu dari pelanggaran oleh negara melalui aparatnya. Lepas dari asal-usulnya yang cenderung liberal, kita harus menerima sebagai pemikiran umum ideologi dan konstitusi di seluruh dunia. Mungkin yang perlu diperhatikan pada tataran aplikasinya adalah penghargaan dan kepekaan terhadap keragaman kebudayaan dunia berkaitan dengan nilai, lembaga serta mekanisme pelaksanaan hak-hak sipil dan politik. Bahwa kebutuhan akan pelaksanaan Hak-hak sipil dan Politik serta hak-hak ekonomi, sosial dan budaya dalam masyarakat negara tertentu harus tetap mempertimbangkan kebudayaan lokal masyarakat yang bersangkutan.[4]

Lebih luas dan lebih jauh, sebagaimana orang-orang Kristen dan Yahudi, kaum muslim kontemporer telah menunjukkan perhatian pada HAM dengan menunjukkan bahwa acuan asli (dari perspektif Islâm) HAM adalah al-Qur’ân dan ajaran-ajaran Nabî Muhammad. Dalam Deklarasi HAM Islam Universal yang dikenal dengan Deklarasi Kairo disebutkan bahwa:

Sejak 1400 tahun yang silam, Islâm telah memberikan suatu kode hak asasi manusia yang ideal kepada umat manusia. Tujuan dari hak-hak ini adalah untuk memberikan kehormatan dan harga diri kepada manusia dan menghapuskan eksploitasi, penindasan dan ketidakadilan. Hak asasi manusia dalam Islâm sangat dalam berakar pada Tuhan, dan hanya Tuhan semata-lah Pembuat Hukum dan sumber hak asasi manusia. Mengingat sumber ilahiah ini, maka tidak ada pemimpin, pemerintah, majelis atau otoritas lain apapun yang dapat membatasi, menghapus atau melanggar dengan cara apapun hak yang telah diberikan oleh Tuhan.[5]

Pemikiran Islâm selalu memasukkan wacana tentang hak-hak Tuhan dan hak-hak manusia (huqûq Allâh wa huqûq Adam) dimana yang pertama memiliki keunggulan dan prioritas di atas yang disebut terakhir. Itulah sebabnya aspek ibadah ditekankan. Melalui ketaatan-lah orang beriman menginternalisasikan konsep hak-hak Tuhan. Dengan taat kepada Tuhan, maka semua makhluk terpaksa harus menghormati kondisi sosial dan politik yang benar-benar dibutuhkan untuk menghidupi hubungan antara hak-hak Tuhan dan hak-hak manusia. Dengan kata lain, penghormatan terhadap hak-hak manusia merupakan aspek sekaligus prasyarat dasar dalam menghormati hak-hak Tuhan.[6]

Roger Garaudy [tokoh maxisme Prancis, filosof ternama yang pada usia 70 tahun memeluk Islâm] menyatakan bahwa disamping Islâm bukan merupakan agama baru -yang muncul melalui khotbah Muhammad, karena al-Qur’ân memasukkan Muhammad ke dalam garis Ibrahim yang tidak dapat dipisahkan dari Yahudi, Kristen dan Islâm- basis HAM dalam Islâm sama dengan yang ada dalam semua agama yang diwahyukan. HAM yang didasarkan pada hubungan manusia dengan yang absolut memiliki orientasi teologis yang sama dengan oleh orientasi yang dirumuskan oleh St. Thomas mengenai hukum alam [fitrah]. Hanya manusia yang memiliki hak untuk tidak mematuhi perintah Tuhan. Manusia mungkin untuk melakukan hal itu dan bertanggungjawab terhadap konsekuensinya, karena Tuhan berfirman, “Kami telah menunjukinya jalan lurus; ada yang bersyukur ada pula yang kufur“. Bagi manusia, keyakinan adalah sebuah tindakan kehendak bebas.[7] Al-Qur’an menyatakan, “Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu. Barang siapa yang ingin beriman, berimanlah! Dan barang siapa yang ingin kafir, maka kafirlah![8]

Problemnya, hubungan Tuhan dan manusia ini berada dalam lanskap iman. Ini menggambarkan perjanjian sang Khaliq dengan orang beriman adalah untuk membentuk masyarakat spiritual (ummah). Dalam realitas, kategori teologis telah menciptakan ruang dikotomi antara orang beriman dan orang kafir, seperti (1) di kalangan muslim, perselisihan besar (al-fitnah al-kubra) melahirkan masyarakat-masyarakat yang bersaing: Sunnî, Syî’î dan Khawârij, yang masing-masing mengklaim monopoli haqq [kebenaran]; (2) di luar kalangan muslim, ada masyarakat Kitab (ahl al-Kitâb) yang menikmati status dilindungi oleh pemerintah Islâm. Orang-orang pagan (musyrikûn) hidup di luar jaminan-jaminan yang ditawarkan hukum Tuhan. Sehingga dalam istilah hukum ada garis pemisah antara kawasan Islâm (Dâr al-Islâm) yang menerapkan hukum Tuhan (syarî’ah) dan kawasan perang (Dâr al-Harb) yang potensial untuk menerapkan hukum Tuhan; dan (39) di kalangan umat yang ortodoks terdapat ketidaksetaraan antara orang merdeka, budak, wanita dan anak-anak.[9] Kecuali ada perubahan mendasar pada paradigma, maka hal-hal di atas mungkin untuk menjadi hambatan penegakan HAM, terutama Hak-hak Sipil dan Politik.

Dari sisi sejarah, lahirnya aturan umum tentang Hak-hak Sipil dan Politik berawal dari Majelis Umum Perserikatan Bangsa-bangsa yang melihat bahwa Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) 1 Desember 1948 sebagai acuan standar perlindungan hak asasi mengandung banyak keterbatasan. Karena hanya berupa deklarasi, ia tidak memiliki kekuatan yang mengikat secara hukum. Majelis akhirnya menugaskan Komisi Hak Asasi PBB untuk melengkapi DUHAM dengan perjanjian internasional yang lebih mengikat (kovenan) dan perangkat untuk mematuhinya (protokol fakultatif). Pada tahun 1952 Majelis memutuskan agar Komisi HAM menyusun Kovenan Hak Sipil dan Politik yang mengacu pada pasal 21 DUHAM[10] dan Kovenan Ekonomi, Sosial dan budaya yang mengacu pada pasal 22-23 DUHAM[11] [selanjutnya disebut Kovenan Sosial dan Kovenan Politik]. Draft Naskah Kovenan Politik ini selesai pada tahun 1954 dan ditetapkan pada 16 Desember 1966. Meskipun tetah ditetapkan, sesuai dengan persyaratan bahwa perjanjian internasional ini baru berlaku setelah diratifikasi minimal 35 negara. Tahun 1976, kovenan ini baru berlaku dengan terpenuhinya jumlah minimum dan jumlah negara yang meratifikasi terus bertambah hingga mencapa 144 negara pada tahun 1999.[12]

Tabel Hak-hak yang Dilindungi Kovenan Sipil dan Politik[13]

No

Pasal

Uraian

1

6

Hak atas kehidupan

2

7

Bebas dari siksaan dan perlakuan tidak manusiawi [lainnya]

3

8

Bebas dari perbudakan dan kerja paksa

4

9

Hak atas kebebasan dan keamanan pribadi

5

10

Hak orang tahanan atas perlakuan manusiawi

6

11

Bebas dari penahanan atas [dasar] hutang

7

12

Bebas berpindah dan memilih tempat tinggal

8

13

Kebebasan bagi warga negara asing

9

14

Hak atas pengadilan yang jujur

10

15

Perlindungan dari kesewenang-wenangan hukuman kriminal

11

16

Hak atas pengakuan yang sama di hadapan hukum

12

17

Hak atas kebebasan pribadi (privacy)

13

18

Bebas untuk berpikir, berkeyakinan dan beragama

14

19

Bebas untuk berpendapat dan berekspresi

15

20

Larangan propaganda perang dan diskriminasi

16

21

Hak untuk berkumpul

17

22

Hak untuk berserikat

18

23

Hak untuk menikah dan berkeluarga

19

24

Hak anak

20

25

Hak berpolitik

21

26

Kesamaan di muka hukum

22

27

Hak bagi kaum minoritas

Karel Vasak, ahli hukum terkemuka Prancis, membagi sejarah perkembangan HAM dalam tiga generasi, yang dikaitkan dengan perinsip-prinsip perjuangan Revolusi Prancis, yaitu kebebasan (liberte), persamaan (egalite) dan persaudaraan (fraternite). Generasi pertama adalah hak sipil dan politik (liberte) yang muncul pada abad ke 17 dan ke 18. Negara-negara masa itu dipimpin oleh para raja yang memerintah secara mutlak dan menggunakan ‘Tuhan’ untuk meligitimasi kekuasaan. Di lapis kedua terdapat sekelompok bangsawan yang memiliki hak-hak khusus dalam masyarakat. Masyarakat pada waktu itu menuntut hak perlindungan dari penangkapan sewenang-wenang, penyiksaan, kebebasan berpendapat, berpikir, beragama, tidak diperbudak, dan lain-lain. Generasi kedua adalah hak ekonomi, sosial dan budaya (egalite) yang muncul pada abad ke 19 sebagai respon terhadap ketidakadilan sosial kala itu. Perjuangan masyarakat masa itu terpusat pada hak atas pekerjaan, atas kesempatan untuk memenuhi kebutuhan dasar seperti pangan, sandang dan papan. Generasi ketiga dikenal dengan hak solidaritas (fraternite) yang muncul tiga dekade menjelang abad ke 20. Latar belakangnya adalah chauvinisme, primodialisme, totalitarianisme dan penindasan kelompok minoritas. Hak-hak yang diperjuangkan di sini adalah hak atas pembangunan, hak atas identitas kultural, hak atas perdamaian, hak atas lingkungan hidup yang sehat, hak atas partisipasi pada warisan bersama umat manusia, dan hak generasi mendatang atas keselamatan lingkungan hidup.[14]

Tabel Hak-hak yang Dijamin Kovenan Ekonomi, Sosial dan Budaya[15]

No

Pasal

Uraian

1

3

Hak bagi pria dan wanita untuk menikmati hak ekonomi, sosial dan budaya.

2

6

Hak untuk bekerja.

3

7

Hak untuk memperoleh kondisi kerja yang aman dan sehat, upah yang adil, bayaran yang sama untuk pekerjaan yang sama dan liburan dengan tetap memperoleh gaji.

4

8

Hak untuk mendirikan dan bergabung dengan serikat kerja, termasuk hak untuk melakukan pemogokan.

5

9

Hak atas jaminan sosial

6

10

Hak untuk memperoleh perlindungan keluarga, termasuk perlindungan khusus bagi ibu dan anak-anak.

7

11

Hak atas standar hidup yang layak, termasuk sandang, pangan dan tempat tinggal, dan perbaikan terus menerus terhadap kondisi hidup.

8

12

Hak atas taraf tertinggi yang dapat dicapai dalam hal fisik dan mental.

9

13

Hak atas pendidikan, pendidikan dasar sebagai hal yang diwajibkan dan bebas bagi semua, dan pendidikan menengah maupun atas yang secara umum terbuka bagi semua (pasal 14 mengizinkan implementasi hak ini secara progresif).

10

15

Hak untuk berpartisipasi dalam kehidupan budaya dan menikmati keuntungan kemajuan ilmu pengetahuan.

HAM adalah sebuah perkara yang tidak pernah bebas sama sekali dari perbedaan tafsir. Demikian pula menyangkut hak ekonomi, sosial dan budaya. Pada masa-masa penyusunan kovenan sosial dan kovenan politik, sebagian pihak berkeras bahwa tidak ada perbedaan pokok antara hak sipil dan politik di satu pihak dan hak ekonomi, sosial dan budaya di pihak lain. Dengan alasan itulah mereka berharap PBB menyiapkan kovenan tunggal. Mereka yang berpegang teguh pada keyakinan ini kebanyakan berasal dari negara-negara Eropa Timur dan Dunia Ketiga karena menganggap pemisahan merupakan ketidakadilan terhadap keterpaduan antara hak-hak asasi manusia dan pribadi insani.[16]

Keberatan di atas diterima, namun pihak lain tetap merasa perlu untuk memisahkannya karena tiap-tiap kelompok hak tersebut menuntut mekanisme pengawasan dan penataan yang berbeda satu sama lain. Prosedur-prosedur pengawasan yang dicantumkan dalam perjanjian mengenai hak-hak sipil dan politik misalnya, jelas berbeda secara essensial dari perjanjian mengenai hak ekonomi, sosial dan budaya. Dalam kelompok hak yang pertama, penataan perjanjian hampir selalu dilengkap prosedur kehakiman atau quasi-kehakiman. Sebaliknya, hak ekonomi, sosial dan budaya menetapkan prosedur pengawasan yang lebih lemah. Perbedaan lainnya adalah bahwa hak sipil dan politik dipandang harus diutamakan karena tidak membutuhkan ongkos yang tinggi, sedangkan hak ekonomi, sosial dan budaya justru mewajibkan setiap negara untuk memakmurkan warganya.[17]

Beberapa Anggapan Umum Mengenai Perbedaan Hak Sipil dan Politik dengan Hak Ekonomi, Sosial dan Budaya[18]

No

Hak-hak Sipil dan Politik Hak-hak Ekonomi, Sosial dan Budaya

1

Bebas dari campur tangan negara Menuntut perlindungan dan bantuan negara

2

Kewajiban negara bersifat pasif Kewajiban negara bersifat aktif

3

Absolut, segera Progmatik, diwujudkan secara bertahap

4

Hukum Politis

5

Gratis Memakan biaya

6

Universal, kategoris Tidak universal, tidak kategoris

 

Bila ditelusuri lebih jauh, kita akan mengetahui bahwa diskriminasi terhadap hak ekonomi, sosial dan budaya dipicu oleh fakta historis. Deklarasi Hak-hak manusia yang dicetuskan pada abad ke 18 diasosiasikan sebagai hak sipil dan politik dan diasosiasikan sebagai ‘hak generasi pertama’.[19] Akhir abad 19 dan awal abad 20 gagasan sosialis dan gerakan buruh di Eropa mengalami perkembangan pesat.[20] Gerakan-gerakan itu menyemai kesadaran akan perlunya menegakkan hak ekonomi, sosial dan budaya, yang kemudian dikenal dengan ‘hak generasi kedua’. Sedangkan ‘hak generasi ketiga’ ditujukan kepada hak yang mengangkut kelompok atau bangsa.[21]

Tafsir lain atas pemisahan ini adalah adanya kompetisi antara negara-negara Barat dan Timur di masa penyusunan kovenan yang bersamaan dengan masa perang dingin. Negara-negara Sovyet di satu pihak mementingkan hak-hak ekonomi, sosial dan budaya lantaran meyakini hak-hak tersebut bertalian kuat dengan masyarakat sosialis yang mereka cita-citakan. Negara-negara Barat di lain pihak meyakini bahwa campur tangan negara di lapangan ekonomi sepantasnya dibatasi dan sebaliknya pemerintah harus memperhatikan penegakan hak-hak politik.[22]

Saya kira, mayoritas umat manusia menyepakati substansi yang dikandung kedua kovenan ini, baik berdasarkan kesadaran kemanusiaannya yang rasional atau yang supra-rasional. Jauh sebelum munculnya kovenan, sejumlah undang-undang [baik yang bersifat keagamaan maupun sekular] telah mengandung bagian-bagian dari substansi kovenan ini, meskipun dalam interpretasi yang sempit dan terbatas.

Dalam Islâm misalnya, kebebasan [yang menjadi point utama hak asasi dan menjadi bagian kovenan hak-hak sipil dan politik] diyakini sebagai fitrah umat manusia. Kebebasan merupakan hak dasar individu, yang membedakannya dengan makhluk hidup lainnya. Dalam interpretasi teologi Islâm klasik -yang masih berlaku hingga kini- kebebasan manusia dipahami (1) dalam lingkup hubungan antar agama, berupa larangan pemaksaan untuk menganut Islâm, larangan merusak fasilitas ibadah agama lain, membebaskan umat lain menjalankan hal-hal yang diperbolehkan agamanya, membebaskan umat lain menjalankan ketentuan hukum agamanya, dan menjaga hak-hak dan kehormatan mereka;[23] (2) dalam lingkup berpikir dan berpendapat; dan (3) dalam lingkup politik (siyâsah) seperti kebebasan berpartisipasi dalam hukum dan pemilihan hakim serta kebebasan menyatakan pendapat. Kebebasan politik ini disebut juga kebebasan sipil (al-hurriyah al-madaniyah), yaitu kebebasan seseorang untuk berhubungan dengan segenap manusia, membuat penjanjian dan membatalkan sesuai prosedur, berhak atas kemerdekaan sebagaimana manusia lain.[24] Pandangan ini mengandaikan adanya sebuah negara muslim masa lalu dimana masyarakat muslim merupakan masyarakat kelas satu, otoritas negara kekhalifahan yang kuat dan kesalihan umat yang menyeluruh sehingga bisa menempatkan perspektif ini. Satu hal yang mengganjal jika diaplikasikan dalam konteks sekarang adalah jizyah dan status zimmah, terutama jika tetap dalam frame kebebasan berkeyakinan versi fiqh klasik di atas.

Dalam hal persamaan hak, Islâm menyatakannya sebagai hak yang mutlak, tanpa ikatan tanpa pengecualian. Seluruh manusia sama. Tidak ada yang lebih mulia antara satu dengan yang lainnya di mata Tuhan kecuali mereka yang dekat dengan-Nya [takwa]. Al-Qur’ân menyatakan bahwa Tuhan telah menciptakan manusia dari seorang laki-laki dan seorang perempuan yang kemudian dijadikan bersuku-suku dan berbangsa-bangsa agar saling mengenal. Nabî mempertegas hal ini dalam sabdanya: “Manusia pada dasarnya sama, laksana gigi-gigi dalam satu sisir. Tidak ada keutamaan bagi bangsa Arab dan non Arab kecuali berdasarkan kedekatannya pada Tuhan [takwa].[25] Begitu pun persamaan antara laki-laki dan perempuan masih merupakan bagian dari persamaan di atas. Perbedaannya, al-Qur’ân membedakan laki-laki dalam hal kewajibannya memberikan nafkah dan mengepalai rumah tangga.[26]

Secara historis, telah terjadi dominasi laki-laki dalam semua masyarakat di sepanjang zaman, kecuali dalam sedikit masyarakat matriarkal. Perempuan dianggap lebih rendah dari laki-laki, tidak cocok memegang kekuasaan, tidak memiliki kemampuan yang dimiliki laki-laki, sehingga dianggap tidak setara. Laki-laki memiliki dan mendominasi perempuan, baik sebagai ayah, saudara atau pun suami. Akan ada malapetaka yang besar, demikian dikatakan, jika perempuan menjadi penguasa sebuah negeri.[27] Demikian pemikiran yang berkembang dalam banyak negara muslim.

Problem-problem utama HAM bagi kaum perempuan menurut syarî’ah biasanya seputar persamaan di muka hukum. Walau pun syarî’ah mengakui personalitas hukum independen perempuan, namun pada prakteknya tidak memperlakukan perempuan sama dengan laki-laki. Dasar inferioritas perempuan terhadap laki-laki menurut syarî’ah adalah prinsip qawâmah, dimana kaum laki-laki dianggap pengayom perempuan. sebagai contoh aplikasi prinsip ini; perempuan tidak diperbolehkan memegang jabatan publik yang melibatkan penggunaan otoritas terhadap laki-laki. Hal ini secara efektif menyumbat seluruh akses kaum perempuan ke jenjang jabatan yang tinggi tanpa mempertimbangkan kompetensi dan kualifikasi personal mereka. Dari sini kemudian disimpulkan bahwa syarî’ah lebih memperhatikan hak-hak minimum perempuan ketimbang mengupayakan persamaan antara kaum laki-laki dan perempuan. dari sudut persamaan hak dan kesetaraan yang dikehendaki oleh standar HAM modern, jelas ketentuan syarî’ah ini tidak lagi memadai.[28]

Maka kesetaraan seperti apakah yang sebenarnya dipahami oleh umat Islâm? Apakah kesetaraan normatif yang paradoks atau sebuah pengabaian terhadap pesan teks al-Qur’ân tentang kesetaraan seutuhnya karena dianggap merugikan kepentingan laki-laki. Secara tegas, Mahmoud Mohamed Taha –‘ulamâ Sudan yang dieksekusi Rezim Jafar Numeiri pada 18 Januari 1985 dengan tuduhan menyebarkan ajaran Islâm yang aneh dan murtad, guru dari Dr. Abdullahi Ahmed An-Na’im- menyatakan diskriminasi perempuan ini bukanlah ajaran Islâm. Ia menyatakan bahwa Islâm mengandung misi untuk mengembalikan kemanusiaan perempuan setelah pada masa jahiliyah dihinakan. Realitas yang berlangsung saat ini adalah sebuah penyimpangan terhadap misi ini.[29] Al-Qur’ân menyatakan,

“Dan apabila seseorang dari mereka diberi kabar (kelahiran) anak perempuan, merah padamlah mukanya dan sangat marah. Ia menyembunyikan diri dari masyarakat karena ‘buruknya’ berita. (Ia bimbang) Apakah ia akan memeliharanya dengan menanggung kehinaan, atau akan menguburnya (hidup-hidup)? Ketahuilah! Alangkah buruk apa yang mereka tetapkan itu.[30]

Problem lain yang belum terjawab adalah prihal non muslim. Meski hak-hak minimum yang terkandung dalam syarî’ah bagi kalangan non muslim begitu mengagumkan dari sisi historis, hal ini tidak lagi memadai jika dilihat dari standar HAM modern. Kalangan non muslim dikasifikasikan oleh syarî’ah menjadi dua kelompok utama: kelompok yang percaya pada Tuhan (Yahudi dan Kristen) serta kelompok yang tidak percaya dengan Tuhan. Kelompok yang pertama yang biasa disebut juga ahl Kitâb memperoleh status dzimmah dengan membayar jizyah kepada penguasa muslim. Kaum dzimmî bebas mengurus komunal mereka sendiri sesuai dengan hukum mereka, tetapi mereka berada di bawah yurisdiksi penguasa muslim dalam soal-soal kemasyarakatan dan tidak berhak campur tangan dalam soal apapun yang menyangkut otoritas kaum muslim. Kelompok kedua yang tidak percaya pada Tuhan, secara umum tidak diakui sebagai pribadi oleh syarî’ah, tetapi beberapa di antara mereka yang âman, berkelakuan baik, diperbolehkan tinggal di daerah kekuasaan muslim dan [menurut beberapa ahli hukum] penduduk yang telah lama tinggal boleh diperlakukan sebagai kaum dzimmî.[31]

Aspek syarî’ah lain yang dianggap melanggar kebebasan beragama dan kesadaran sebagai hak manusia adalah gagasan tentang kemurtadan (apostasy). Sementara dakwah Islâm berlangsung, adalah dosa besar dan bisa diancam hukuman mati [dan diceraikan dari suami/isteri] jika seorang muslim meninggalkan keyakinan Islâmnya. [Dalil ini sering disalahgunakan untuk menghukum orang lain dengan tuduhan murtad hanya karena berbeda pendapat, sebagaimana tuduhan ini diberlakukan terhadap Nawal el-Sadâwi dan Nasr Abû Zayd di Mesir, Salman Rusdhie di Pakistan, dan yang sampai mengalami hukuman mati seperti Ayatullah Baqir al-Sadr di Irak, Mahmoud Mohammed Taha di Sudan. Pada masa lalu, tuduhan murtad ini juga menelan korban sufi besar al-Hallaj dan Suhrawardi] Prilaku ini jelas merupakan diskriminasi yang nyata terhadap kaum non muslim dan melanggar kebebasan kepercayaan dan ekspresi kaum muslim. Pertikaian yang bersifat politik dan pertentangan pendapat [yang seharusnya ditanggapi secara akademis] dengan mudah menggunakan jebakan ini.

Ayatullah Ruhullah Khomeini, kepala negara Iran yang pada tanggal 19 Februari 1989 mengumumkan hukuman mati untuk Salman Rushdie yang dinyatakan menghujat Nabî Muhammad dalam novelnya The Satanic Verses bagi siapa pun yang menemukannya merupakan kisah yang menarik. Khomeini menawarkan imbalan bagi orang yang berhasil membunuh Rushdie, sehingga ia terpaksa bersembunyi dalam lindungan kepolisian Inggris. Meskipun Rushdie telah menyatakan maaf, hukuman ini tidak dicabut, bahkan diteruskan oleh pengganti Khomeini setelah wafatnya tahun 1995. Dengan membuat ancaman hukuman mati, Khomeini telah mengklaim kepemimpinan Islâm [dengan komunitas Syî'ahnya yang minoritas]. Ancaman seorang kepala negara terhadap warga negara lain jelas telah melanggar hukum Internasional dan juga hukum Islâm karena:

Pertama mengandaikan bahwa Khomeini adalah seorang penguasa negara Islâm yang tak terbantahkan… Wewenangnya menurut syarî’ah tidak menjangkau negara non Islâm… Kedua, sekalipun Khomeini memiliki yurisdiksi atas Rushdie dengan dasar yang absurd bahwa penguasa satu negara Islâm mempunyai yurisdiksi universal atas orang muslim dimana pun di dunia, syarî’ah mengharuskan orang yang didakwa itu diadili dan diberi kesempatan untuk mempertahankan diri sebelum dijatuhi hukuman. Ketiga, penyesalan dan pengakuan kesalahan karena menganut keyakinan yang bertentangan selalu merupakan pembelaan atas tuduhan murtad (riddah) yang kiranya merupakan kejahatan yang dituduhkan telah dilakukan Rushdie.[32]

Kutukan Kohmeini telah memanfaatkan ruang pertikaian antara liberalisme Barat dengan komunitarianisme dunia mengenai HAM individual. Perlindungan politik yang menjadi hak Rushdie sebagai wrga negara Inggris ditafsirkan golongan yang pro-Ayatullah sebagai imperialisme budaya Barat, sebagai pelindung seorang muslim penghujat oleh masyarakat Barat sekuler.[33]

Juni 2001


[1] Abdullahi Ahmed An-Na’im, “Hak-hak Sipil dalam Pandangan Islâm”, Jurnal Taswirul Afkar, Edisi No.1/Mei-Juni 1997, h. 67[2] Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syariah, Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islâm, (Yogyakarta: LKiS, 1997), Cet. ke 2, h. 7-8[3] Abdullahi Ahmed An-Na’im, “Hak-hak Sipil dalam Pandangan Islam”, op. cit. h. 68

[4] Ibid.

[5] Dr. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, op. cit. h. 181-182

[6] Ibid., h. 184-185

[7] Roger Garaudy, “Hak-hak Asasi dan Islâm: Ketegangan Visi dan Tradisi”, Jurnal Islamika, No. 2 Oktober-Desember 1993 (Jakarta: Masyarakat Indonesia untuk Studi-Studi Islâm (MISSI), h. 102-103

[8] Al-Qur’ân al-Karîm (18: 29)

[9] Dr. Mohammed Arkoun, op. cit., h. 185-186

[10] Pasal 21 DUHAM: (1) Setiap orang berhak turut serta dalam pemerintahan negaranya, secara langsung atau melalui perwakilan yang dipilih dengan bebas. (2) Setiap orang berhak atas kesempatan yang sama untuk diangkat dalam jabatan pemerintahan negaranya. (3) kehendak rakyat harus menjadi dasar kekuasaan pemerintah; kehendak ini harus dinyatakan dalam bentuk pemilihan umum yang dilaksanakan secara berkala dan murni, dengan hak pilih yang bersifat umum dan sederajat, dengan pemungutan suara secara rahasia atau pun dengan prosedur lain yang menjamin kebebasan memberikan suara.

[11] Pasal 22 DUHAM: Setiap orang sebagai anggota masyarakat, berhak atas jaminan sosial serta berhak akan terlaksananya hak-hak ekonomi, sosial dan budaya yang sangat diperlukan untuk martabat dan pertumbuhan bebas pribadinya melalui usaha-usaha nasional maupun usaha-usaha nasional maupun kerjasama internasional yang sesuai dengan pengaturan serta sumber daya setiap negara.

Pasal 23 DUHAM: (1) Setiap orang berhak atas pekerjaan, bebas dengan bebas memilih pekerjaan, berhak atas syarat-syarat pekerjaan yang adil dan menguntungkan serta berhak atas perlindungan dari pengangguran. (2) Setiap orang tanpa diskriminasi, berhak atas pengupahan yang sama untuk pekerjaan yang sama. (3) Setiap orang yang bekerja berhak atas pengupahan yang adil dan menguntungkan yang memberikan jaminan kehidupan yang bermartabat baik untuk dirinya sendiri maupun keluarganya, dan jika perlu ditambah dengan perlindungan sosial lainnya. (4) Setiap orang berhak mendirikan dan memasuki serikat-serikat pekerja untuk melindungi kepentingannya.

[12] Ignatius Haryanto, et al., Kovenan Internasional Mengenai Hak Sipil dan Politik; Panduan bagi Jurnalis, (Jakarta: Lembaga Studi Pers dan Pembangunan (LSPP), 2000), Cet. ke 1, h. 10-14

[13] Ibid., h 17

[14] Ibid., h. 15-16

[15] Sandra Kartika dan Sapto Yunus, Kovenan Internasional Hak, Ekonomi, Sosial dan Budaya; Panduan bagi Jurnalis, (Jakarta: LSPP, 2000), Cet. ke 1, h. 18-19

[16] Ibid., h. 7

[17] Ibid., h. 7-8

[18] Ibid., h. 10

[19] George III, Raja Inggris akhirnya menandantangani semacam dekrasi hak-hak manusia yang intinya berbunyi:

We hold these truths to be self evident, that all men a created equal; that there are endowed by their Creator with certain inalienable rights; that amongst these are life, liberty and to pursuit happiness. That, to secure these right, governments are instituted among men, deriving their just powers from the consent of the governed; that, whenever any form or Government becomes destructive of these ends, it is the right of the people to alter or abolish it, and to institute a new government, laying its foundation on such principles, and organizing its power in such form, as to them shall seem most likely to effect their safety and happiness.

Lihat Geoffrey Robertson, Crimes Against Humanity; The Struggle for Global Justice, (London: Allen Lane The Penguin Press, 1999), Cet. ke 1, h. 6

[20] Lihat Geoffrey Robertson, Ibid., h. 11 sebagai perbandingan.

[21] Sandra Kartika dan Sapto Yunus, op.cit., h. 8

[22] Ibid., h. 8-9

[23] Dalam kasus hukuman mati terhadap orang yang keluar dari agama Islâm, menurut sebagian ulama merupakan hukum yang bersifat ta’zîriyah bukan jarîmah sehingga keputusan hukumnya berada di tangan Hakîm. Hukuman mati terhadap orang-orang murtad pada masa Abû Bakr disebabkan karena mereka memberontak, bukan karena kasus riddahnya sendiri.

[24] Dr. Abd al-Karîm ‘Utsmân, op. cit., h. 59-71, Bandingkan dengan Abd al-Qâdir ‘Audah, Al-Tasyrî’ al-Jinâ`î al-Islâmî Muqâranan bi al-Qânûn al-Wad’î, (Beirut: Muassasah al-Risâlah, 1992), Cet. ke 11, h. 29-37

[25] Abd al-Qâdir ‘Audah, op.cit., h. 25-26

[26] Ibid., h. 28, untuk lebih banyak mendiskusikan tentang problem kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam Islâm, lihat Asghar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan Dalam Islam, (Yogyakarta: Penerbit Bentang, 1994), Cet. ke 1,

[27] Asghar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan Dalam Islam, op.cit., h. 55

[28] Dr. Abdullahi Ahmed An-Na’im, “Al-Qur’ân, Syarî’ah dan HAM: Kini dan di Masa Depan”, Jurnal Islamika., No. 2 Oktober-Desember 1993, h. 112

[29] Mahmoud Mohamed Taha, op. cit. h. 203-204

[30] Al-Qur’ân al-Karîm (16: 58-59)

[31] Abdullahi Ahmed An-Na’im, op. cit., h. 113

[32] Rhoda E. Howard, HAM: Penjelajahan Dalih Relativisme Budaya, (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 2000), Cet. ke 1, h. 143-144

[33] Ibid., h. 147